改教精神的没落与激进派的胜利
麦克·霍顿 / 文 大迪 / 译 诚之 / 校 Frank / 编
庆祝宗教改革500周年的喧闹依旧甚嚣尘上。2016年10月31日，在瑞典隆德的一场教会联合敬拜中，教皇方济各与世界路德宗联合会（World Lutheran Federation）主席彼此嘘寒问暖。主流路德宗总书记马丁·荣格（Martin Junge）牧师针对这次联合敬拜在新闻稿中说道：“我深信，通过努力实现路德宗信徒与天主教徒之间的和解，我们正致力于这个世界的公义、和平与和解，而这个世界一度被纷争和暴力撕碎。教皇则在承认路德的积极贡献后，提到了基督教团体将医治和和解带给这个因暴力而分裂的世界是多么重要。“但是，”根据一份报告，他又补充说，“我们无意纠正已发生的事，而只是用不同的方式讲述历史。”
可能错失重点的绝佳典范就是2016年在柏林，某个普世教会联合大会的主席、瑞士牧师克里斯提娜·奥德奥（Chiristina Aus der Au）在一份声明中提到：“宗教改革意味着勇敢地破旧立新。”没错，这就是宗教改革的所发生的事：当时的平信徒和主教因信仰遭受火刑，西方教会也分裂了，而这是因为人们厌倦了一成不变的旧习俗，并开始寻找非传统的信仰和生活方式——正和我们一样！
《华尔街日报》的一份皮尤研究报告中显示：53%的美国新教徒对“马丁·路德发起了宗教改革”一事毫无所知。（奇怪的是，犹太人、无神论者和摩门教徒却更熟悉路德。）事实上，“只有不足十分之三的白人福音派基督徒能将新教信仰正确地定义为接受‘唯独信心’（sola fide）或‘因信称义’的教义。”
今天许多自称是宗教改革继承者的人士，反而更像是当年激进的重洗派（Anabaptists）的后裔。事实上，我想用一个古怪的建言来做一个测试：我们是否可以把现代社会理解为，至少在某程度上说成是激进派的胜利？这听起来几乎毫无根据；毕竟，重洗派是那个时代最受迫害的一个群体——不仅受到来自教皇的迫害，还受到信奉路德宗和改革宗的地方官员的迫害。此外，今天的重洗派是和平主义者，他们通常避免与外界交往，他们也不像托马斯·闵采尔（Thomas Müntzer）那样的革命煽动者去组织暴乱并试图建立末世的共产主义乌托邦（革命者则扮演救世主式的统治者角色）。
我指的并不是在宾夕法尼亚州农村的阿米什（Amish）社区。事实上，我并没有想到具体的一个对象，比如亚米念主义浸信会等等。我更多思考的是关于激进的重洗派，尤其是早期的那一批人，他们更像是爆发于中世纪晚期的一股神秘主义革命，而不是宗教改革的一个分支。我心里想到的是一种追求“内在之光”的、乌托邦式的、革命性的、类诺斯底主义式（quasi-Gnostic）的宗教，它影响了基督教王国（Christendom）的所有分支。宗教改革人士视这种敬虔为“狂热主义”，但它却像迷雾一般渗透到了我们的一切传统信仰当中。
值得注意的是，早期的重洗派与通常被称为正统的宗教改革有着千丝万缕的关系。重洗派的主要领袖是路德和茨温利的学生，但是他们神学进路的主调乃是一种中世纪后期神秘主义的激进形式，特别受梅斯特·埃克哈特（Meister Eckhart）和日耳曼神学影响。这种带有泛神论倾向的神学体系，更接近古代的诺斯底主义，而不是主流的基督教教义；这既不是罗马天主教的教义，也不是宗教改革运动的教义。他们也受到了12世纪的神秘主义“先知”费厄列的约阿西姆（Joachim of Fiore）的影响。他对《启示录》的注释中把历史分为三个时代：圣父的时代，与律法有关，并要求人们婚配；这一切最终是为了通向“圣子的时代”，即对福音的承认和对圣职的呼召。但是约阿西姆认为，那一天即将到来——也许很快——即“圣灵的时代”将降临在历史当中，表现形式就是新约替代了旧约。在圣灵的时代，每个人都会立即、直观、直接地来认识神。不需要讲道的人，甚至不需要圣经、信条、教义或圣礼。事实上，外在可见的有形教会本身将不复存在，因为整个人类将构成一个属神的大家庭。约阿希姆的假说使得中世纪在经过了一段革命的苦难时期后，充满了一种乌托邦式的期望。早期重洗派教徒明确表示，他们正在实现约阿西姆的愿景。
早期的重洗派也表现出了对称义教义（即sola fide）的不感兴趣。从本质上说，“与神合一”与“义的归算”有很大的区别。事实上，按重洗派历史学家的说法，他们在这些问题上甚至与罗马天主教没有任何不同，因为救赎的全部意义就在于如何通过极端的操练达到与神的联合。他们几乎不能算是“唯独圣经”（sola scriptura）这教义的拥护者，因为他们甚至比教皇更确信，同时代的先知是接受新启示的人间代理人。所以，讽刺的是，重洗派教徒比激进的新教徒更激进。加尔文在1539年给红衣主教萨多雷托（Cardinal Sadoleto）的著名信件中说：“我们受到两个教派的反对——教皇和重洗派。”他承认，乍一看，这种比较没有什么意义，因为这些政党处于截然相反的两个极端。然而，实际上，他们在一个重要的方面是共通的：“因为他们都隐瞒了神的真道，为了给他们的虚谎腾出空间”，他们声称当下启示的权威要大过于由先知和使徒所定下的教训，凌驾在圣经之上。
改教家绝非革命者，路德和加尔文认为教会确实已经明显偏离了正道，但仍然能够被挽回。他们当然相信神迹和启示，但不是说今天仍有先知和使徒能带来启示。他们当然相信律法的重要性，但他们相信教皇和重洗派教徒基本上已经把福音变成了新的律法。改教家坚信基督是这个世上国度和教会的主。但就像天主教一样，早期的重洗派想要将前者转化为后者，在地上建立一个神的国度，就像旧约中的神治政权（theocracy）一样。
改教家将之称为“狂热主义”（enthusiasm），字面的意思就是“神在里面主义”（God-within-ism）。他们哀叹道，这种将自己与神混淆的倾向，一直是一种常在的试探。马丁·路德在他的《施马加登信条》（Smalcald Articles，SA III. 4–15）中提到，他认为亚当是第一个狂热主义者。他的观点是，人类渴望将我们内心的声音认为是从神而来的话语，而不是遵从外在的经文和教导，这正是原罪的重要组成部分。
我们都是狂热主义者。闵采尔和其他激进分子声称（现在仍然声称）圣灵直接与他们对话，有时甚至与圣经中已经显明的相矛盾。改教家们追问：这难道不正是罗马教皇的所做的吗？狂热主义的表现是由内自外的（内在经验、理性和自由意志的外化表达），而神是由外及内的（通过圣道和圣礼）。“因此，我们应该并且必须不断地坚持这一点，”路德说道，“神只愿意藉着圣道和圣礼来对待我们。凡在圣道和圣礼以外被尊崇为圣灵的，便是魔鬼本身。”（SA III. 8.10–11）。
对于重洗派来说，柏拉图式的物质和精神之间的二元论，被映射到新约中关于肉体和灵性的对比上。一切外在的、有序的、普通的、有组织的、正式的东西都是“人为的”，而与之相对的，圣灵内住的证明都是内在的、自发的、超凡的、非正式的、个人性的。
因此，当伊曼努尔·康德说，我们真正可以信任的启示乃在于我们内心之中——也就是我们的理性和“内心的道德法则”时，他并不是在追随路德，而是在追随狂热主义所说的“灵”。当他赞美“真正的宗教信仰”——即有责任遵循我们内心深处的普遍准则——而排斥“教会的信仰”以及它们独特的信条、对神迹的宣称、教义和礼仪，他基本上是遵循诺斯底主义和受中世纪激进主义分子影响的早期重洗派教徒的教导。我们都是狂热主义者，不愿意听从一个外在的讲道、被外在的圣礼坚固信仰，也不愿意服在一个有形教会的外在纪律之下。我们都想要独立自主，从我们自己的自由意志、行为、理性和主观经验的小宝座上扩展我们的领域。若不是神得胜的恩典，我们永远不会允许神借由祂的律法和福音告知我们自己的本相究竟如何。
同样的，内在和外在的对立支配着新教自由派。那在人心里的才是耶稣，而不是一位历史上的耶稣——祂带来外在的拯救，并借着圣经、讲道、洗礼和圣餐而为人所知。即使在某些信仰上存在重大差异的地方，保守的新教徒也表现出相同的思维和生活方式。几个世纪以来的自由派神学所描绘的同样的对立画面出现在五旬节派的宣言中：“我们……寻求如何改换那些僵死的形式和信条……以一个活泼且实用的基督教取而代之。”
但是相同的对立在非五旬节派的福音派中也一样明显。例如，浸信会神学家斯坦利·葛伦斯（Stanly Grenz）支持一个敬虔派信徒的奋兴运动，而竭力反对宗教改革和后宗教改革运动的核心理念，他说：“近年来，我们已经开始将我们在教义上聚焦的注意力转移开来（对它附带的对命题式真理的关注也是一样），转而对独特的灵性福音异像又有了新的兴趣！”其他类似的对立观点出现在他的个人书籍《对福音派神学的修正》（Revisioning Evangelical Theology）中：“以信条为基础”和“敬虔”对立；“宗教礼仪”与“做耶稣会做的事”对立；优先考虑“我们每天的灵修”和“出席主日礼拜”对立；以及“个人和内在的委身”和“群体的身份”对立。“一个人来教会不是为了得到救赎，而是为了得到在日常生活中不断前进的动力。”他补充说：“我们实行洗礼和圣餐，但我们需要谨慎地思想这些仪式的意义。与其说它们具有永久的价值是因为它们是神赐给领受者的恩典管道，不如说是因为它们提醒参加者和整个团体，神的恩典是需要内在领受的”，是“顺服的回应”的一部分。
考虑到狂热主义的历史，社会学家韦德·克拉克·鲁夫（Wade Clark Roof）的发现并不令人惊讶。他讲到，“精神”和“机构”之间的区别对今天的灵性追求者来说是非常重要的。“精神是宗教内在的、经验性的形式；机构是宗教外在的、既定的形式，”他补充道，“直接经验总是更值得信赖，无非是因为它的‘内在性’和‘内部性’——这两种品质在如今日益追求高度自我表达和自恋的文化下，将变得越加被欣赏。” 不容忽视的讽刺现象是：现代的世俗化与其说是无神论的产物，不如说是一种盲目的“狂热主义”的产物。这种“狂热”持续不断地剥离自身明显的宗教记号。当人们说他们是“属灵的，而不是属宗教的”时，他们脑袋里所想的正是这种空洞的神秘主义。
正如约阿西姆所预言的，圣灵的时代就是神的国度，且已经使得现在地上的有形教会及其服侍被废止了。社会福音（Social Gospel）之父，沃尔特·饶申布什（Walter Rauschenbush）断言：“耶稣总是提到神的国。在经文里中只有两句话提到‘教会’这个词，而这两段话的真实性都值得怀疑。可以肯定地说，耶稣从未想过要建立‘教会’这样一个组织机构，而这个组织后来却声称要服侍祂。饶申布什认为，随着那本该属于神国度的转而从属了教会，而教会与生俱来那种对教义、崇拜仪式、讲道和圣礼的执着，才导致中世纪教会的腐败和新教对社会结构改革的失败。
天主教神学家马修·莱弗林（Matthew Levering）引用了宗教学者戴安娜·艾克（Diana Eck）的例子。艾克避开谈及教会是“基督的身体”的层面，而支持“一家人”的观点。她宣称：“天下一家的根基就是，世界最终将变成为多元文化的社会。”对此，莱弗林进一步将其学说变得合理化，他说：“这个受神祝福的国度的疆界，会比教会要宽广得多。领受神祝福的是祂的国度，而不是基督教的教会。”
艾克这种人类世界大同的异像忽略了我们需要被赦免和怜悯的这一事实，而这正需要永活的神用他历史性的行动来弥合我们对他人所造成的破碎和伤害。我们需要怜悯人的神，在耶稣基督和圣灵里，借着“具有转化能力的爱”这一恩赐，来医治我们疏离的景况，并为我们建立爱和公义的关系。更进一步，对于艾克来说，死亡就是一切的终结；因此，我们唯一的指望就在今生。一切神圣的东西，包括圣灵和神的国度，都被简化归入到一个内在框架（immanent frame）中——换句话说，它们被世俗化了。
但是，这种狂热主义的精神在罗马天主教的文化圈子里也很明显，莱弗林也承认这一点。神的国度（是普遍而内在的）与教会相对立（教会乃是特殊的，为外在的话语所创造的）。理查德（Richard P. McBrien）在《我们需要教会吗？》（Do We Need the Church?）一书中写道：“教会不再被认为是神拯救计划的中心。并不是所有人都被呼召成为教会的会员，教会成员的身份既不是当下得救赎的标志，也不是将来得救赎的保证。救恩是通过参与到神的国度当中，而不是通过加入基督教的教会来实现的。他又说：“所有人都会进入天堂，因为福音向所有人都有效。”但是得救的生活并不一定与可见的、有组织的基督教团体的成员身份相关。托马斯·希恩（Thomas Sheehan）的《第一次降临：神的国如何成为基督教》（The First Coming：How The Kingdom of God Became Christianity）是当今罗马天主教圈子里“神的国度与教会对立”的又一个例子。
要我提供所有详细的说明是不可能的（尤其是在这么短的篇幅内）。但我的论点是，我们现代世俗化世界的许多主要特点，在某种程度上说，正是出于我们转离那位在历史中向我们赐下权威的话语、既审判也拯救我们的外在之神，而转向了“内在之神”——自我内心的声音才是我们的至高统治者。甚至像保罗·蒂利希（Paul Tillich）这样的自由派神学家也承认启蒙运动在某种程度上是激进狂热主义的胜利：“启蒙运动的‘内因’实际上就是贵格会信徒的‘内在之光’。”
我们也同样看到了类诺斯底主义思想对现代宗教、文化和政治改革的冲击。埃里克·沃格林（Eric Voegelin）的著作帮助我了解到诺斯底主义是如何对这个世界充满了敌意，这可以体现在两个形式上：要么是诺斯底主义者在纯粹的精神层面一意孤行地摧毁这个世界，并且彻底改造它；或者诺斯底派会干脆避世不出，在一小群将自己从不敬虔的世界中分离出来的纯粹主义者的群体中寻找安全感。我们可以在无数的社会运动中看到这两种形式的出现，这些运动的基本动机总是带有深刻的宗教色彩或精神烙印——即使是无产阶级取代了神。把这个世界夷为平地，从零开始建立一个新的文明。历史正在走向终点，要么是预言的末日灾难，要么是建立乌托邦，而我们将成为其中天选之子。正如卡尔·洛维特（Karl Löwith）所解释的，现代主义的“进步教义”就是将基督教终末论世俗化。历史的高潮不在于历史的终点，而是在中间——不是通过基督的再来，而是通过我们的团结奋斗。
我们也在各种形式的福音派基督徒与政治的接触过程中看到了诺斯底主义的两种形式。在20世纪上半叶，基要主义者倾向于将自己从这个不敬虔的世界中分离出来，但在20世纪80年代，他们开始参与政治活动。然而，他们的基本态度仍然不变：一如既往地敌视文化、科学、艺术，特别是日益增多的诺斯底左派“精英”——就好像摩尼教区分光明与黑暗、圣徒和被弃绝之人、自由革命的代言人与邪恶势力的同谋。但是，如果“自主”的理念——即作为个体对自我拥有绝对主权——是现代世俗主义的核心，那么它的谱系可以很容易地追溯到文艺复兴时期的巫师（magus）和激进派新教徒，他们被“内在自我乃是神性的火花”这一概念所塑造。
如果我的论点是正确的话，我们现今的世代，不像是莱辛（Lessing）主张的“人类普遍得到教育”，并且理性逐渐战胜了所谓的启示、科学逐渐战胜了迷信、世俗化的和平胜过了宗教的暴力；它不过是一个激进派基督教神秘主义的世俗化版本。事实上，莱辛自己也曾说过，约阿西姆对圣灵时代的憧憬并没有错，只是时机不成熟，只是需要等到启蒙运动的到来。
让我们把它从形而上的层面，带到我们大多数基督徒每天的生活。粗略地查看一下最受欢迎的基督教书籍和传道人的清单，我们就能知道真相。许多灵修书籍是“心灵鸡汤”，比起神自己和祂的作为（创造、护理、救赎、称义、成圣、荣耀、使身体复活），更注重独立自我的内在能力。许多信徒认为，花时间与神单独祷告，聆听“祂今天对我说了什么”，比去教会与其他罪人聚会、聆听神的话语、接受神的圣礼更重要。我们在自己家里地板上就能做了，而不必屈服于内心声音之外的任何事物。当我们基本上可以从内心找到答案的时候，为什么还要和其他人一起追寻艰难的论证、叙事、教义和命令呢？
随着基督教的发展转移到南半球，其中一些形式比更接近自由派的北部更忠于信仰。非洲的圣公会信徒常常困扰，想知道他们与美国圣公会有怎样的属灵关联。然而，美国人的“狂热主义”继续以奋兴主义、五旬节派和“成功神学”的极端形式如野火般蔓延。保守的新教徒已经非常善于快速辨别自由派神学，但是我们不太善于识别许多原教旨主义式的诺斯底狂热主义，特别是当我们正被这样的环境包围。
那么，在宗教改革运动500周年之际，我们究竟在庆祝什么呢？我们所喜悦的是教会教义和敬拜的改革，从“以人为中心”转向“以三一神和福音带来的救恩为中心”？（这救恩唯独在基督里，唯独需借着信心领受，也唯独借着神的圣言和圣礼传递。）还是我们实际上在庆祝激进派的狂热主义，而我们的文化把它错误地定义为宗教改革——把它视为宣扬独立自主的自我、个人主义、自由意志，以及内在的经验和理性？
今年许多人都在争论宗教改革是否已经结束，而我的想法是：它真的开始了吗？是的，福音确实一度被奇妙地恢复，我们也得以明白什么是“完全依靠神和祂在耶稣基督里的恩典”。在世界许多地方，人们仍然能感到这一恢复的巨大影响。但在现代文化中，宪制宗教改革（magisterial Reformation）在左、右两派的狂热分子面前已然节节败退。既然我们已经尝试了激进派新教好几个世纪，那么庆祝宗教改革最佳方式就是让它被重新发现。
麦克·霍顿
Michael Horton
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