数字社会｜什么是数字人类学？
有竞争的思想，有底蕴的政治
导论
我们几乎每天都能在报纸上读到这样的文章，这些文章告诉我们，对智能手机或自拍的上瘾已经让我们失去了人性，或为什么我们应该担心人工智能将怎样取代我们的劳动，又或算法怎样把我们的自我简化为单纯的数据。有时，我们也会读到相反的叙事，这种叙事认为新技术能解决一切健康问题，或预防气候变化带来的灾难性后果。简言之，和政治人类学一样，数字人类学也是一个舞台，这个舞台上的发展往往会被用于提出更大的规范性和伦理论证，而不只是观察和解释技术变革的后果。
作为一个学科，人类学始于对小规模社会的研究。人们把这样的社会看作传统的或习俗性的，并错误地认为它们变化缓慢，甚至一成不变。与此形成对照的是，大多数人认为数字技术的到来，在某种程度上加快了世界变化的速度，带来了令人窒息、无休止的“新”的洪流。所以，也许，数字人类学这种以囊括和理解数字世界为己任的人类学，是对人类学最初的那个幻觉——还有一些社会在变化的轨道之外——的最终否定。它可以给我们一个平等地关注人类经验全域的更加平衡或完善的学科。
同时，人类学不只是被用于争论数字技术带来的结果好坏的工具，而是保持了其整体方法论。因此，它是最有可能把新技术放到更广泛的文化和社会语境中去考虑，从而理解在对新技术的使用及其后果的更广泛研究中出现的内在矛盾和复杂性的学科。民族志将展示，数字技术怎样同时为政治激进主义和国家压迫带来了新的可能性，怎样同时为音乐与其他媒介的商品化和去商品化创造条件。
“数字人类学”这个术语可以被用来指代数字技术兴起给特定人群带来的后果，人类学方法内部对这些技术的使用或对具体的数字技术的研究。但这个话题也可能提出更加广泛的关于当代人类学本身的性质的问题——今天人意味着什么，以及作为一门学科人类学应该怎样囊括在过去既无先例亦无可能的世界。本文将从我们所说的“数字”意味着什么开始。然后把这些技术的后果分为三个部分。首先是对技术本身的研究，这个研究是通过与这些技术特别相关的人如黑客来进行的。其次是更加普遍的、通过传统民族志的田野工作来进行的，对像社交媒体这样日益无处不在的数字技术对普通人的影响的评估。再次是对数字技术对人类学方法论中的用途的考察。最后一部分将转向对人类学和人性本质的影响这一更大的问题。
什么是“数字”？
“数字”并没有公认的定义。出于本文的目的，这里所说的数字，指可被简化为二进制编码的一切。可以选择的定义还有几种。一些学者可能更加关注控制论系统的兴起（这样的系统既提供积极和消极反馈，继而又在这些反馈的基础上行动），另一些学者则把注意力集中在那个被称作“虚拟（世界）”的独立线上世界。为本文选择基于二进制编码的定义的原因部分在于其简洁性。它还有突出一些关键含义的优点。首先，数字技术使人们更加容易创造出完全相同，因此可以轻松复制。其次，数字的形式更容易分享。这两个属性反过来又解释了新技术和随之而来的产品快速而持续的扩散，其中一些技术及其产品变得无处不在，并在很短的时间内影响就波及了全世界的人口。所以，几乎每年，大众和学界的关注点都不一样——互联网、搜索引擎、“虚拟”、社交媒体、大数据、人工智能、Tinder、物联网等等。
研究数字人类学的一种进路是从物质文化研究发展出来的，它既关注物怎样塑造人，也关注人怎样塑造物。我们在物质世界中出生和社会化，我们也在物质世界之镜中理解自己。但这个世界从来不是静止的。文化本身变得更加多样和广阔的一种方式，是通过与消费文化相关的物质产品的爆炸式增长。如今，数字形式中可见的活力和多样性又进一步延伸了这点。因此，记住这点是重要的：虽然数字世界往往在线上，但它并不是非物质的。“比特”(Blanchette 2011)、计算机、梗图、平台、数字照片或数字货币的世界有其物质的一面。
所以，“数字”不是一种抽象。毋宁说，“数字”是对相当具体的形式和过程的过剩的创造。而且，在数字技术用于特定人群并产生后果的语境中，我们总会遇到这些具体的形式和过程，这意味着它们会受到文化差异的影响。下文将提到的社交媒体研究揭示了何以中国的互联网和巴西的互联网不一样——在前者那里，像QQ和微信那样的免费即时通讯服务主要关注用户的头像和等级制度；而在后者那里，侧重点就变成了政治梗图和性别关系。在一个地区，我们会发现，网上一直在讨论数字形式是否与伊斯兰兼容；在另一个地区，人们关心的则是怎样用互联网来动员像#MeToo那样的女性主义抗议，或怎样防止互联网把人变成可以被收割的数据。编码的发展使新形式的分享得以可能，不只是对产品的分享，分享也可以通过所谓的“开源”来完成，也即合作开发代码本身。在一些地区，这已经变成新的政治理想的典范。在意大利，民粹主义的五星运动（该运动倡导通过互联网来实现直接民主）在2018年的选举中成为意大利最大的政党。反过来，数字工具也引出了以往不可想象的新形式的监视和控制。从人类学的视角来看，互联网的多样性和矛盾变得显著了。
因此，数字人类学必须应对文化本身在规模和形式上的发展方式，包括关于我们正在变成谁、应该认为谁或什么是传统或现代的新梦想和新噩梦。对人类学家来说，对“数字”的研究永远不能脱离语境。如果说生物识别技术在一些地方似乎能够帮助公民更好地获得福利，而在别的地方提供了新形式的公民控制的话，那么，这是因为这些地方对于怎样使用这项技术做出了不同的政治选择。生物识别技术作为一个整体代表的只是来源于人类的庞大数据库在不断增容，这可以通过多种方式加以利用。
一些“略新的（Newish）”世界
在这里，“略新的”这个术语很重要，因为在从数字技术发展出来的史无前例的世界，和其他人在其影响下逐渐变化的生活之间并没有明确的区分。的确，数字人类学发展的主要轨迹之一，走的是之前建立的媒介人类学的路。在媒介人类学中，我们很容易追踪媒介向数字形式的逐渐变化。我们多数人现在还在看“电视”，但可能越来越多地通过包括手机在内的各种屏幕来看。我们也可以看到，报纸正在受到其他新闻传播形式的挑战，后者给那些自称记者的人带来了不确定和不稳定。所有这些也使媒介人类学发生了相应的转变。虽然没有绝对的或清晰的区分，但那在很大程度上是因为数字技术的发展才得以存在的“略新的”世界，来和对普通人对数字技术的使用及其后果的研究对照还是有价值的。
数字技术催生了各种各样的新人群，这些人乍看可能很陌生。人类学家要做的一件事情，就是带着同理心和那些人群打交道，以帮助我们理解他们在做什么以及怎样从他们的视角来理解世界。此类工作的一个先驱，是加布里埃拉·科尔曼（Gabriella Coleman）通过首先与黑客然后与像匿名者（Anonymous）那样的组织（他们占据了因新技术而成为可能的政治的或另类的生态位）的长期交流完成的工作。她帮助我们改变了我们对这些群体的理解，使我们从单纯的嘲讽转变为对他们内部关于应该或不应该怎样介入政治的争论有所了解。珍娜·伯瑞尔（Jenna Burrell）也以类似的方式与从事电子诈骗的西非人一起工作过。在关注诈骗受害者的同时，她也注意到，诈骗者往往身处被排斥和贫困的状况，从而帮助我们从他们的视角来看待世界。
这些黑客和诈骗者利用了新数字技术创造的生态位，没有这些技术，他们是不可能存在的。更常见的情况是，数字发展扩展了已经存在的趋势和可能性；比如说，这些发展改变了劳动市场背后的基础设施。在这种情况下，人们认为，新技术进一步强化了这一长期存在的趋势，即日益复杂的机器和强大利益对人的能动性的压制，即人们一般理解的新自由主义资本主义。关于数字技术怎样扩展跨国劳动的一个早期讨论和是否存在“打金”现象有关。所谓“打金”，指的是一个国家的劳动者通过高强度地肝游戏来赚取游戏中的货币，再把它们卖给其他国家不那么肝的玩家。最近，我们见证了现在所谓的“零工”经济的崛起，像智能手机应用那样的数字技术已经模糊了公司之于劳动者的界限和责任。伊兰娜·格尔森（Ilana Gershon）考察了求职网站领英网（LinkedIn）作为一个场所的含义，如今劳动者必须在领英网站上展演特定的外表和主张才能获得工作。她用这个例子来展示何以数字平台不但能把新自由主义的政治哲学转化为新形式的工作，还能在我们按这个平台的规定设计向世人呈现自己时，把新自由主义的政治哲学转化为在视觉上呈现自己和理解自己的新形式。
数字技术也极大地改变了工作实践的时间和空间。比如说，印度南部城市清奈附近的庞大商业综合体有三个高峰期，因为呼叫中心的劳动者要分别来为亚洲、欧洲和北美的市场服务。还有几乎可以从任何地方进行有偿工作的数字游民。数字技术也摧毁了许多传统生意和工作方式。人类学家表达人类实际上可能成为数字机器的延伸最有力的例子或许是娜塔莎·舒尔对一种新机制的仔细剖析，这种新机制已经通过越来越完善的技术改变了拉斯维加斯的老虎机，唯一的目的就是让人沉迷赌博。并非所有研究都把注意力集中在数字技术对压迫力量的增进上。比如说，与舒尔形成鲜明对比，托马斯·马拉比（Thomas Malaby）用创作电子游戏《第二人生》（Second Life）的林登实验室的例子，来考察在建构游戏平台的过程中偶然性和自由幻想所扮演的角色。
考虑到人类学家更加全面的方法和视角，他们比那些在媒介研究或政治研究领域工作的人更可能把数字发展呈现为矛盾的。比如说，他们不会简单地认为社交媒体的兴起与更加传统的新闻报道方式对立，而更倾向于研究用社交媒体来传播信息的具体例子。音乐也揭露了一种持续变化的动力机制，包括去商品化（如Spotify）、对音乐家来说的新合作方式及其与公众互动的方式（如MySpace）。
人类学家介入这些“略新的世界”的另一种方式，是把注意力集中在特定数据平台及其使用上。这方面的一个例子，是帕特里夏·兰格（Patricia Lange）关于年轻人怎样为YouTube创作内容的研究，以及迈克尔·韦施（Michael Wesch）影响力巨大的视觉呈现《YouTube的人类学介绍》（An Anthropological Introduction to YouTube）。杰米·科茨（Jamie Coates）提供了看待图像和观点的“病毒式传播”现象的人类学视角，例如梗图快速传播的案例。其他媒介本身可能成为快速接受某些假设的载体，比如说，关于我们倾向于听信假新闻，或生活在政治回音室里，只能听到与自己相似的观点。相比之下，民族志研究提供了对人们的实际信仰及其原因的更加细致的理解。这部分是因为其他学科大多依赖仅基于推特等平台的公开数据的分析，而民族志学者则能够接触到例如在WhatsApp等应用上进行的更加私人、重要和亲密的讨论。
传播媒介代表一个舞台，而人们普遍认为，“数字”已经几乎完全改变了这个舞台上的风景。但人类学家也承认，其他许多领域也发生了同样重要的变化；比如说，在货币领域也是如此。“数字”的影响是巨大的。我们可以聚焦1986年引起“大爆炸”的技术发展如何让金融资本主义扩展到了更大规模、更抽象的领域，对这种数字技术的进一步使用引发了资本市场更剧烈的波动，最终在2008年导向了市场的崩溃。在这个光谱的一端，是以纯粹数字机制为代表的像“区块链”那样的对货币的新抽象，这样的抽象能够生产出像比特币那样的新货币。在光谱的另一端，则是像M-pesa那样的基于移动电话的货币系统，这些系统赋予了肯尼亚和其他地区以往被排除在银行和小额贷款系统之外的人群权利。这方面的典范性研究者是人类学家比尔·莫勒的研究（Bill Maurer），他试图思考这些新的货币和支付形式的整个光谱和它们经常引发的矛盾后果。莫勒认为，我们不应该孤立地看待这些后果，而应该把不同形式的货币当作一套剧目或一把尺子来看，它们反过来又反映了社交媒体研究中揭示的社会性的不同刻度。
本节从相对自动的、完全由数字技术创造出来的例子开始。但我们逐渐转向了数字媒体和数字货币——它们是对先前形式的更加混杂的延伸——的“略新的”世界。按这个标准，我们当代世界的大多数基础设施都只是“略新”。开源的愿景不是提供了城市发展的新模型么？因为维基百科证明了一种更加民主和开放的“创造的政治”是可行的。今天很难在数字化之外想象设计，而我们对位置的认识，也被像GPS、谷歌地球和移动电话那样的新定位技术改变了。数字的形式是否也在挑战和扩展博物馆、美术馆与物之间的传统关系？那像无人驾驶汽车那样的新形式交通，数字设计中的新能力，或3D打印呢？它们又带来了怎样的变化？而所有这些，都还只是被数字技术改变了的领域中的一些。
日常数字生活
上一节完全由于数字化发展而存在的群体，和数字对我们生活其中的各种形式和基础设施的更广泛影响。与此形成对照的是，数字人类学的另一个清晰职责，是观察和说明所有这些影响对世界各地普通人的日常生活的影响。这把我们带回到人类学的一个核心成分：传统的整体的民族志，在这种民族志中，我们试图理解人与影响其生活的一切之间的联系。没有人只生活在线上，所以，要理解他们对数字技术的参与，我们还要继续关注他们的非数字生活这个更加广泛的语境。因为这些是关于人群的一般民族志，所以重点也会放在数字文化更加无处不在的那些形式上，比如说社交媒体和手机。
人类学的一大贡献在于反驳来自像心理学和互联网研究等更加普遍化的学科不断提出的关于数字技术影响的主张。因为它们的模型是自然科学，所以它们可能用临近的人群（比如美国大学生）来做实验，然后在实验结果的基础上进行更加普遍的推论。我们因此而被告知，新数字媒体影响了一个人能够集中注意力的时间，可能还影响了我们的大脑，或者年轻人不知道什么是真正的朋友。相对而言，人类学家致力于以一种包容的方式来理解现代世界，认识到我们需要同等地关注非洲、东亚、南亚和拉美的人群，并对不以深度比较研究为基础的概括保持警惕。
比如说，数字通信技术对迁徙到众多地区照顾孩子和老人的菲佣有什么影响？这样一项评估可能需要研究那些留在菲律宾的人群怎样通过Friendster以及（近些年开始使用的）脸书等社交网络平台来和出国的人保持联系，以及，这个如今已经遍布全球的移民劳工怎样通过用新媒体创造更加一体化的线上领域，来缓解物理位置的分离，从而保留一种菲律宾社会感。这些移民劳工中有很多自己就是母亲，她们把孩子留在菲律宾被抚养长大。随着互联网取代了书信，这也从根本上改变了母亲和子女之间的交流，从以前可能要花上好几个月的书信往来，如今变成了即时的日常互动。而对于这些变化对跨国母职来说意味着什么，母亲及其子女往往有着截然不同的看法。
与做一般的概括相反，人类学家还可以证明在一些地方，社交媒体等新现象的影响相对有限。比如说，在意大利南部，一个公共领域兴盛、人们每天都会在市镇广场碰面的地方，人们对社交媒体的兴趣就相对有限。与之相反的另一个极端，是王心远的出色发现。她在中国的一个新工厂里生活了15个月。这些工厂加起来一共雇佣了2.5亿人，这些工人从农村地区迁移到工业区。实际上，他们现在就活在社交媒体上。他们没有像人们预期的那样用社交媒体来和农村重新连接，相反他们把社交媒体当作比搬进工厂本身更有效的融入现代城市中国的手段。除了吃饭、工作、睡觉以及和工友相对贫乏的互动外，他们的闲暇时间主要是在像QQ和微信那样的社交媒体上度过的，这让他们觉得自己完全融入了现代中国及其消费文化，这点是搬进工厂本身未能做到的。与像脸书和推特那样的平台相比，中国的数字发展的特点是平台的能力更加广泛，平台对用户生活的渗透也更加深入。
在数字技术研究中，有一种趋势是关注史无前例或是蔚为壮观的结果。但就像在菲律宾移民的案例中那样，人类学家同样也会关注数字技术带来的可能会被认为更为保守的后果——就那个例子而言，即数字技术起到的作用是把线下因全球迁移而变得支离破碎的家庭在线上重新团聚起来。类似地，伊莉莎贝塔·科斯塔（Elisabatta Costa）展示了，因土耳其东部长达数十年的冲突而流散的库尔德人如何重建他们的传统宗族组织。我们发现，在所有这些案例中，民族志的价值也体现在，只有联系线下发生的变化，才能理解线上的活动。
得到最多关注的领域是政治人类学，因为在大众的讨论中，数字技术经常被看作当代政治变化的“原因”。因此，当前人们对这样的想法特别感兴趣：脸书是否要为仇恨言论（比如说，缅甸的反罗兴亚人情绪）的迅速传播负责；特朗普能当选是不是在一定程度上要归功于推特这个平台；又或是，被称作剑桥分析的那家公司是不是用这些技术，通过秘密对选民精准投放宣传广告来改变选举结果。再一次地，人类学家的作用在于通过更长期、更注重语境的思考，来质疑关于这些政治影响的论断。比如说，约翰·波斯蒂尔（John Postill）质疑了关于数字政治共同体的讨论，因为这些讨论经常会简单地假设之前线下共同体的存在是普遍的。如果我们问“这个线上论坛是一个真正的共同体吗？”这个问题会给人这样的一种感觉，即（在数字技术到来）之前，每个人都生活在这样的真实共同体之中，但实际上，就像波斯蒂尔指出的那样，情况可能根本不是那样。
由于对新技术的评价一般都带有道德色彩，人们有这样一种持续的倾向，即把前数字的世界简单化、浪漫化。与这种倾向相反，人类学家努力为这些讨论提供更多的细节。维多利亚·伯纳尔（Victoria Bernal）在对厄立特里亚侨民政治的研究中考察了一系列网站。她指出，我们最好在厄立特里亚政治的非常具体的环境下理解这些网站，而不是把它们看作普遍而言的国民公共领域：这个军事政权基于保卫新生民族国家的民族主义需求建立了一支近乎于无偿的军队，但在某些情况下，这和奴隶制没什么区别。伯纳尔主要关注的是线上空间怎样被用来创造和扭曲侨民内部关于厄立特里亚人民应该怎样应对这种情况的讨论（Bernal 2014）。
而且，数字人类学倾向于研究何以人们认为彼此的行为恰当或不恰当。比如说，上面提到的对身为母亲的菲佣的研究表明，她们对数字媒介的参与，为道德判断开启了新的可能性。之前，人们在选择媒介时考虑的是成本和可用性。菲律宾是最早因为短信免费而高强度使用短信的地区之一。今天，大部分人都有电话套餐或互联网套餐，所以在选择通信方式的时候，人们不再考虑成本了。结果，人们在选择媒介时有了更多的社会和道德考虑。如今，一个人会因为用WhatsApp而不是通过电话甩掉男友而被评头论足（Gershon 2010）。几个不同地区的人也会避免在社交媒体上讨论政治，因为谈政治会造成分裂，而其他人也让他们知道情况就是如此。
为“什么是线上的得体行为”建立一个道德框架的努力引出了一个更加普遍的问题：规范是怎样建立的？尤其是对线上活动来说，这个规范看起来是在几个月或几周内发展起来的，例如在使用像Snapchat（一个基于图片的信息服务）或Line（一个强调视觉内容的信息服务）那样的新平台的时候。这些平台中的每一个都是通过强调一些特定特征（比如说图片十秒后自动销毁或添加各种视觉抽象和动画的能力，这些能力经常会被竞争对手抄过去并被认为是理所当然的）发展起来的。所以，数字人类学的一个重要部分，是观察和说明这些新的传播形式中涉及的新规范原则的快速表现。比如说，在刚果或莫桑比克，电话是怎样被用来确定什么能谈什么不能谈的。通过考察世界各地社交媒体的使用情况，我们可以清楚地看到，梗图已经发展成这样一种建立规范的机制。甚至读写能力非常有限的人也能轻易地分享梗图，用梗图来表达他们关于好坏行为的道德见解。
通过开展长期的田野工作，例如对孟加拉一个村子的移动电话技术的扩展研究，也能获得一些明显的深度，因为规范性在今天还没有完全建立。而是一直在随不断变化的技术而变化。历史上，人类学家假定规范背后的主要力量，是深刻的传统，即在许多地方，被人们称作自己的习俗的那种东西。研究快速变化的人类学与此形成了一种惊人的对照。如此，数字人类学对人类学以及人正在变成什么来说又意味着什么呢？这也是本文最后一节的主题。
我们怎样数字地做人类学？
数字人类学的研究已经经历了多次迭代。较早的评述集中于对线上社区的研究，后来的一个评述则更加关注对数字媒介的民族志研究。最近新编的一个文集则考察了从地点到政治到家庭生活的多个研究领域，以及更广泛的理论和人类学的影响。不过，很难把这一系列评述和方法论的发展分开，后者也是为回应通过数字技术创造出来的新的可能性而出现的。比如说，民族志往往要研究和描述一个有限的空间和时间，在这样的研究中，走出田野就意味着人类学家与其信息报道人联系的结束。但在社交媒体这里，人类学家研究的人会期待在民族志完成后继续远距离保持那些联系，结果，民族志也就变得更加难写了。
现在，许多新的信息来源都在线上，人类学家可能会使用录音、对数字材料的剪切粘贴或共享文档等手段，来取代传统的纸质笔记本。随着这些记录和分析信息的新机制的出现，我们也需要把数字民族志和研究“数字”的民族志放到一起思考。把这些变化当作更加广泛的方法论讨论的一部分来思考可能会有所帮助。比如说，萨拉·平克（Sarah Pink）曾主张应该更多地关注感官或视觉媒体，这个主张和早先现象学的影响相似，后者认为，必须从我们的身体与环境之间的互动来看待经验。
由于其他学科也越来越多地接受把民族志当作关联对新数字技术的研究和对它们给人带来的后果的评估的手段，对数字民族志的批判评估也就变得更加重要了。比如说，STS（科学与技术研究）已经提供了一些充满洞见的，关于数字照护技术的使用的民族志。这些民族志的优点在于，它们不但考虑医护人员和病人，也考虑新的劳动形式，比如说数据处理员的劳动，这些劳动往往是此类技术的隐藏后果之一。因此，这些民族志和医学人类学以及数字人类学领域的研究都有关联。
在数字人类学领域内，还有一个专门关注虚拟民族志的分支。在那里，人类学家们除传统的田野点外，也研究线上世界和线上的相遇。这种进路的主要例子是汤姆·伯尔斯托夫（Tom Boellstorff）对线上电脑游戏《第二人生》的民族志研究。这个研究保留了传统民族志的许多特征，但它研究的是一个完全线上的世界。比如说，他展示了线上邻居之间关于财产所有权的纠纷，与传统线下语境的类似情况相呼应。在很多像《魔兽世界》那样的大型游戏社区里都能找到这样的例子。一些进行这方面研究的人类学家提供了关于怎样从事此类虚拟世界研究的教科书般的例子，比如说，他们考察观察人的行为的一些艰难的伦理问题，而如果不进入虚拟世界，我们不会知道这些问题的存在，或者无法获得进行这些观察的知情同意。其他人则希望用数字技术来在线上和线下之间找到一个反映其信息报道人的生活的平衡。比如说，他们研究了分散于世界各地但试图在线上重新整合自己家族的移民。
数字技术也能增进人类学家对传播自己研究结果的参与。“我们为什么发帖（Why we post）”项目创造了一系列简短易懂的传播形式，如不到5分钟的YouTube微电影、社交媒体活动、博客和免费线上大学课程（慕课）。[1]事实上，通过用线上田野点的语言免费提供人类学作品，我们甚至能够让民族志专著也变得非常流行，截至2018年，特定项目的下载量达到了一百万。这些免费获取途径的发展意味着，人类学研究更容易回到那些往往是我们大部分研究主题的并通常是低收入的社会中去。对像Sapiens[2]那样的通俗线上人类学杂志和像《文化人类学》（Cultural Anthropology）那样的期刊来说也一样。[3]
变化的人
本文的头两节形成了一个对照。一节论述的，是通过“数字”创造出来的相对新的世界，另一节论述的，则是数字技术给那些生活还没有特别受数字影响的人带来的更加普遍的后果。这个区分很重要，部分是因为，它们可能得出不同的结论。比如说，当前数字人类学内部正在发展的一大兴趣，涉及大量数据收集的潜在影响、它们在算法构建中的使用，以及更普遍的对人工智能的大规模投资。明娜·鲁肯斯坦和娜塔莎·舒尔（Minna Ruckenstein and Natasha Schüll）对健康“数据化”的调查就是人类学对这些兴趣做出的回应的一个例子。此类研究大多强调负面影响。数据被认为至少起到了与传统的资本类似的作用，为更有针对性的商品化和新的权力形式创造条件。数据化提供了史无前例的监视和控制能力，它们不但能预测，还能塑造和改变人的行为。还有这样一种非人化的感觉：人们开始更多地把自己看作数据的可视化，而不是朴素地把自己看作人。并且，这些技术强化了既有的性别差异和其他不平等的社会参数。就像在前面关于数字创造的世界的例子中那样，此类研究着重强调的是这样的群体，他们是围绕这些新的可能性建构出来的，比如说，认同量化自我运动（该运动的参与者关注自己的身体和行为是怎样日益以外化、量化的数据的形式变得可见的）并参与各种形式的自我追踪的人。此类研究关注的另一个焦点是人们对这些技术的主动拒绝，现在，这样的拒绝可能被看作一种抵抗。
相比之下，被放到“日常数字生活”标题下讨论的研究关注的，则是既不特别拥抱又不特别反对数字技术，而只是很快把它们当作自己日常生活中的常态来接受的人。大多数人都会与智能手机应用形式的最新数字技术打交道。对他们来说，人工智能和算法仅仅意味着更加有效的即时外语翻译服务、更加有效的GPS导航或更加准确的语音识别等等。在他们看来，手机并没有把他们非人化，反倒越来越符合他们自己的个性，如果不小心把自己的数字伴侣落在家里，他们往往会感到失落。与公司的监视相比，他们更关心家人的监视。至于健康问题，他们更可能欢迎自己体内以前除非在生病时否则在很大程度上不为他们所知的东西变成可知的数据。他们可能关注计步应用，或月经周期预测软件，并用这些来发展更健康或更有计划的生活方式。
那么，这一切将把数字人类学带向何方？现代的整体数字人类学应该致力于结合这两种进路的优点。我们可以在对公司和国家的直接研究中使用民族志的方法，用它来提醒我们注意数据的收集及其后续使用。对普通人群的研究则确保了我们能够通过研究人们日常实际上拿那些利用他们的应用来做什么，来评估人工智能和算法的后果。那些关注数字从业者的研究能帮助我们理解更广泛的国家和企业基础设施和产生更加恶性的后果的可能性。因此，第一个结论是，这两种研究、这些争论的双方，我们都需要：我们既要关注可能带来压迫的巨大力量，也同样要致力于与普通人进行亲密的、具有同理心的接触，尊重他们的观点和经验的真实性。第二个结论是，人类学的投入乃是基于长期的学术研究，这些研究可能也包括对围绕这些问题的道德争论的研究，但研究这些争论只是为了理解它们、说明它们，而非简单地肯定人类学家自己的意识形态立场。第三，人类学应该是一门这样的学科，它包含矛盾，并承认几乎在所有情况下，新的数字技术都为良性的和恶性的后果带来了新的可能性，并且这两种后果通常就是同一枚硬币的两面。
甚至在数字技术兴起之前，唐娜·哈拉维（Donna Haraway）和玛丽琳·斯特拉森（Marilyn Strathern）等人类学家就已经提出其他领域的发展，例如生殖技术，会对“人现在意味着什么”产生什么影响的深刻问题了。如上所述，人们主要关注的一个问题，是像人工智能那样的新数字技术可能产生非人化的效果。以科幻小说里的机器人为代表的拟人化现在终于成为现实。在老年人口比重极大的日本，人们的一个主要兴趣点，在于开发能够“照护”老年人的机器人，顺便说一句，这样的机器人就有可能取代上面讨论到的菲佣。之前被称为数字伴侣的智能手机的情况也类似：手机看起来不像人而更像是机器人，但它可能已经展示出更大的、为更微妙的拟人化留出的空间。一方面，公司开发人工智能、算法、聊天机器人，提供像Siri和Alexa那样有名字的数字助手，这表明，数字创新也在促进这样的拟人化。但同时，智能手机的所有者可能会无视内置的应用，反过来下载别的应用，然后重新配置这些应用，使他们的手机通过表达他们独特个性的方式实现拟人化：作为一个高度组织化的管理员、一个有创造力的艺术家或一个可以声称他对手机的使用都是出于必要的粗犷男性。
以上的一切都表明，也许，这里真正的问题在于“人”这个术语本身。这会不会太过于保守呢？因为传统上，它指的是人迄今为止所经历的一切，而不是人最终可能成为的那些东西。人可能一度被定义为不能飞的存在，可接着飞机就出现了。我们不想使用“后人类”或“跨人类”那样的术语，而是希望把人定义为一个包含每一种新技术实现的潜在因素的存在。结论是，数字人类学可以包括对数字技术的使用和后果的研究，因此它既是对人类正在成为什么的研究，也是对技术正在成为什么的研究。现在，我们面临着人类学最初对习俗和传统的兴趣与当代发展速度之间的极端对照。同时，这些发展同样可能引出一些人类学持续关注的问题，比如说，规范性的本质。而且，变化的速度，也进一步证明了长期民族志研究的重要性，这样的研究做好了囊括对我们的新数字世界的评估固有的复杂性和矛盾的准备。因此，看起来，用数字人类学来参与关于人会变成什么和人类学会变成什么的讨论，似乎也是合情合理的。
*丹尼尔·米勒，剑桥大学人类学与考古学博士，伦敦大学学院人类学教授，也是该校数字人类学中心主任。著有《够好的生活》（The Good Enough Life, 2023）等。本文译自Miller, Daniel. (2018) 2023. “Digital anthropology”. In The Open Encyclopedia of Anthropology, edited by Felix Stein. Facsimile of the first edition in The Cambridge Encyclopedia of Anthropology. 参考文献从略。
原文链接: http://doi.org/10.29164/18digital
注释：
[1] Why we post: social media through the eyes of the world. University College London (available on-line: https://www.ucl.ac.uk/why-we-post?utm_source=UCL%20Press&utm_medium=UCL%20Press&utm_campaign=UCL%20Press).
[2] SAPIENS. The Wenner-Gren Foundation (available on-line: www.sapiens.org).
[3] Cultural Anthropology. The Society for Cultural Anthropology. American Anthropological Association (available on-line: www.culanth.org).
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